“Las mujeres y la segregación”. Anita Izcovich

Escogí desarrollar el tema de la segregación de los sexos centrándolo en las mujeres. La segregación designa la acción de apartar, de separar los elementos de una masa. En el psicoanálisis, Lacan sitúa a la mujer “como excluida de la naturaleza de las cosas que es la naturaleza de las palabras” (1), como “exiliada” del lugar del dicho. La mujer tiene una relación a lo que no se puede decir del Otro, al significante que falta en el Otro: la segregación así es estructural. Lacan lo dice así, en el Seminario Aun: el la de la mujer “es un significante al que le es propio ser el único que no puede significar nada, y solo funda el estatuto de la mujer en aquello de que no toda es”. (2) Es en esto que ella se inscribe a la vez en la función fálica y no está toda allí. Podemos decir que ella está apartada del todo, separada de la norma fálica. Lo que pone a la mujer aparte, es su relación al real de su sexo que no se puede decir con significantes, su relación a su goce que no significa nada, del cual no sabe nada. De ahí la dimensión de separación que la define, la de ser ex−céntrica a la verdad, lo que la pone en la vía de la ex-sistencia. Esto es lo que constituye su relación con la segregación.

Se puede preguntar entonces cuáles son los discursos que se refieren a las mujeres, en una sociedad. Las mujeres mismas han escrito mucho. Recordemos las referencias de Lacan concernientes a las mujeres que han inventado locuciones nuevas en el siglo XVII para hablar del amor entre un hombre y una mujer cuando faltaban las palabras. Recordaremos que a partir de los años 70, muchas mujeres escribieron sobre su libertad- por ejemplo en Historia de una mujer libre de Françoise Giroud-, sobre su sexualidad y hasta sobre su relación al psicoanálisis, como Las palabras para decirlo de Marie Cardinal u otras autoras feministas.

Hubo también numerosos estudios sobre las mujeres en la historia, particularmente la Enciclopedia histórica y política de las mujeres publicada en 2010 (3), y también los cinco tomos de la Historia de las mujeres en Occidente publicada en 1993 de Georges Duby y Michelle Perrot. (4) Hace algunos años, también nosotros hemos invitado al local a dos autores que trabajaron mucho la cuestión de las mujeres: Alain Corbin y Michelle Perrot. Esta última, en Les femmes ou les silences de l’histoire, dice que las mujeres no siempre existieron, o que durante mucho tiempo han sido invisibles, ocultadas detrás de los hombres. Por eso hay que escribir la historia de las mujeres, para sacarlas del silencio donde fueron sumergidas en los campos de la sociedad tales como la revolución, la resistencia, la producción cultural, la política, para intentar extraerlas de eso. Así, haciendo valer una especificidad que se mantuvo en la sombra y el silencio, se las hace existir como actrices de la historia. Podemos decir que se trata de hacer hablar el silencio de la mujer que no existe.

A esto se añade el discurso de los filósofos que tienen una finalidad ética, tenemos un ejemplo con las Questions d’ éthique contemporaine, un volumen de 1200 páginas aparecido 2006. Las tesis son diversas, pero se reúnen muy a menudo sobre un punto: cómo construir una “ética”, una “epistemología” “específicamente e intrínsecamente femenina”, con ” propiedades inherentes a la feminidad que contribuyan a aislar, diferenciar y singularizar una dimensión particular de la identidad. (5)

La ética de estas tesis filosóficas pretende extraer a las mujeres de una reducción de su cuerpo para la instrumentalización de su persona. Si las mujeres están apartadas, deben apropiarse de este “aparte”, si ellas están excluidas, trabajar para su inclusión. Y como dice Geneviève Fraisse en Las mujeres y su historia, las mujeres tienen que reintroducirse en la historia, es decir involucrarse en el enigma de lo que ellas devienen, en lugar de ser representadas como “enigmas de la naturaleza”. Según estos autores, consintiendo a ser objeto de deseo del hombre, la mujer es sujeto de su propio deseo, abriéndose al misterio de su propio goce, que es a la vez interior y extranjero para sí misma. De allí los títulos de las obras de Geneviève Fraisse Del consentimiento, o de Michela Marzano, Consiento luego existo.
Hay también un discurso que se inscribe en un contexto más político, ya sea vehiculado por los abogados, como en Exploitation sexuelle, Prostitution et crime organisé de 2012 (6), o por los autores de Sciences-Po en Le sexe de la mondialisation, Genre, classe, race et nouvelle division du travail de 2010 (7). Se trata de un discurso que denuncia cómo el discurso capitalista redujo a la mujer a lo que llamaríamos la letra muerta, la letra agujero, la letra residuo, denunciando la trata de mujeres, la prostitución, la mujer tomada como arma de guerra, cuyo cuerpo es destruido salvajemente. Quien es interrogado allí, es la mujer que pierde no sólo su dignidad sino también su inserción en las coordenadas simbólicas de la sociedad: ella ya no es moneda de intercambio en una sociedad, en el sentido de las estructuras simbólicas de Lévi-Strauss, porque precisamente se ve reducida a lo real del dinero. Esta es una segregación de las mujeres impuesta y producida por el capitalismo que forcluye al sujeto, y que, como dice Lacan, reduce el sexo a un desecho.

 Dejaré los discursos de la sociedad y ahora iré al discurso analítico para preguntarme cómo una mujer elabora, en un análisis, lo que no puede decirse del enigma de su sexo, de su exclusión de la naturaleza de las palabras, de la imposible conjunción de los sexos.

Para una mujer, hay varias maneras de situarse ante la hiancia de su sexo que no se puede simbolizar. Puede estar invadida por sentimientos mortíferos vinculados a una inutilidad profunda de su ser. Ella puede decir también que no es “ni hombre ni mujer “, o que es “un principio de mujer que se ha detenido”. También puede oscilar entre la exaltación de la mujer que ella es, en una multiplicación de imágenes y la presentificación de un vacío imposible de decir.

Encontramos en estos ejemplos, el la de la mujer que no puede decirse, una forclusión del falo que conlleva la vía de la inexistencia, de la aniquilación. El análisis entonces es lo que le permite al sujeto dar sustancia a la mujer que no existe, con una suplencia. Es algo que puede tomar diferentes vías en el análisis: por ejemplo, cuando fue imposible de simbolizar la ausencia de la madre, el sujeto puede llegar a hacer una investigación y una escritura de la historia de las mujeres de las generaciones precedentes. Una manera de fabricarse una “prehistoria”, de lo “primitivamente simbolizado”.

Las elaboraciones en un análisis también pueden tocar aquello que le permita aprehenderse como mujer, ya sea desarrollando su modo de ser fuera de la norma o contra la norma, para inventarse su propia norma, aparte, por fuera de la lógica fálica.

Esto es lo que permite construir puntos de perspectiva ante la aniquilación de su deseo por el deseo del Otro. Se trata entonces en el análisis, de hacer una suplencia sobre lo que no tiene significante, para definir su sexo a través de la otra mujer. Esto puede hacerse de varios modos, por ejemplo con una elección del sexo referida a la homosexualidad. El análisis permite así fabricar lo que le es imposible simbolizar, en las declinaciones del amor hacia la otra mujer.

A veces, algo ha de hacerse antela violencia de un padre que hace estrago y barrera al significante fálico que resulta forcluído. A partir de un recuerdo de infancia, en una escena donde su padre le pegaba, una mujer había formulado la idea de que en adelante ella no amaría a los hombres sino a las mujeres. Sin embargo, ya adulta, tuvo un punto de impasse: ella decía que “se desvanecía”, que “caía en catalepsia”, cuando se dirigía a una mujer en su homosexualidad. Fue entonces cuando pudo precisar, en sus elaboraciones, la definición de su sexo, enunciando que precisamente ella se sentía en el intervalo entre ser hombre y ser mujer, y que pasaba de uno a otro a lo largo del día. Se sentía hombre porque era esto lo que la sostenía y la apoyaba y se sentía mujer en tanto que era la que florecía, la “resplandeciente” (ensoleillée).

De este modo ella podía ser mujer “en toda regla” radiante, plena (Epanouie) y no “desvanecida” (evanouie)*, a partir del soporte del hombre que se procuraba a sí misma. Es preciso saber que cuando su padre la golpeaba, ella se decía a sí misma, que “parecía un sol ” y caía casi “desvanecida”.

De este modo, pasando del significante mortífero de “parecer un sol”, a “ponerse resplandeciente”, ella ha construido una solución al enigma de su sexo, dando una materialidad al marco de su fantasma, para que sea un soporte para su deseo en el lugar del intervalo de su desfallecimiento, de su desaparición. De este modo, ha fabricado el significante que la precede para dar una sustancia a lo que contiene al ser y sostener la mujer que no existe. Tomar este soporte es lo que la estabiliza. Allí donde la voz simbólica no había operado, ella fue capaz de hacerse un tejido, haciendo resonar su ser en el intervalo entre dos significantes. Es así que ella pudo construir una suplencia para su propio rasgo de desfallecimiento, para el significante faltante, para dar una materia a la sombra de su vida perdida.

¿Qué pasa actualmente en la elaboración analítica en la neurosis? Ante lo que no puede decir sobre su sexo, ante la pregunta “¿qué es una mujer? ” la histérica lo sostiene sobre un soporte, la identificación a la otra mujer. Ella ama a la otra mujer no sobre el eje imaginario, sino que la ama para saber lo qué un hombre ama en una mujer, y eso es lo que la introduce a la simbolización. Tenemos el ejemplo de Dora con Sra K., en la cuadrilla con el señor K y el padre de Dora. Si la histérica es deseo de deseo de la otra mujer, esto es lo que hace que su deseo esté insatisfecho: es así que ella simboliza el significante que falta en el Otro, que ella responde a lo que hay de segregador en la estructura, que responde a su exclusión de la naturaleza de las cosas y de las palabras. Ella no está aniquilada por el deseo del Otro, ya que la función del falo introduce el significante que marca lo que el Otro desea como Otro real. Es de esta manera que ella da una materia significante a la segregación en relación con la estructura de lenguaje.
Y si se refiere a lo que Lacan dice, en el Seminario Aún, de su posición hommosexual con dos m, es que ella hace el hombre, para situar su relación al falo sobre el fuerasexo (horsexe) que la define. Y si ella se homologa (*se même) en el Otro, como lo dice Lacan, en una relación al semejante, fuera de falo pues, fuera de significante, ella recurre al falo en su posición hommosexual, en su posición de sujeto dividido. Por otra parte hay varias maneras, para una histérica, de tener recurso al falo: castrar al hombre en una reivindicación del falo, o estar en posición de borrarse para sostener el falo del hombre. Ella puede recurrir a pagar el sacrificio del colgajo de carne para sostener el falo, en el impasse que resulta de eso que ella se homologa (*se même) en el Otro, en relación con el significante que falta en el Otro.

Ella completa el Otro en el ideal del Uno, haciéndose el objeto precioso del Otro. Así es como a veces, una mujer, en su búsqueda de verdad absoluta de hacer Uno con el partenaire, puede encontrarse frente a la desaparición de su cónyuge sin haber podido percibir un mínimo signo para advertirlo con antelación. Es entonces cuando ella se encuentra suprimida, puesta aparte del Uno, bajo la forma del pequeño a, frente a la irreductible hiancia de una castración realizada.

Lacan señala, en De discurso que no sea del semblante, que Freud concebía que al final de un análisis la histeria continuaba reclamando el semblante del falo. Porque éste había sido para él su punto de detención, entre la histérica y el enigma del goce de una mujer. Lacan añade que el falo es “aquello de donde no sale ninguna palabra”. Así es como sitúa a la mujer del lado del no- todo, de lo que no puede decirse de lo real de su sexo, de una exclusión del Otro del sexo.

Para concluir, subrayaré la diferencia entre los discursos histórico, filosófico y político, y el discurso analítico, que se presenta del lado del “no-todo ” para decirse, en un decir que ex-siste al dicho. Hay pues una profunda ausencia de la relación que exilia el analizante del lugar del dicho y que sólo le permite habitar esta ausencia en el intervalo del “entredicho” (“l’inter-dit”) y de la “ex-sistencia”. Me quedo aquí porque sin duda este tema aparecerá en el programa en próximos encuentros.

 

Notas

(1) LACAN, J. El Seminario, Libro XX, Aun, 1981, Clase 6. Dios y el goce de La Mujer [La barrada]. 20 de Febrero de 1973, p.89

(2) Ibid. Pág. 89
(3) Enciclopedia histórica y política de las mujeres, publicada bajo la dirección de Christine Fauré. Editorial Akal 2010, ISBN: 978-84-460-2283-1
(4) Historia de las mujeres en Occidente, bajo la dirección de Françoise Thébaud, de Georges Duby y Michelle Perrot , editorial Taurus Alfaguara, 1993, ISBN: 84-306-9976-7
(5) Cuestiones de ética contemporánea, bajo la dirección de LudivineThiauw-Po-Une, París, Existencias, 2006, p. 533, 534
(6) Exploitation sexuelle, Prostitution et crimeorganisé, FundationScelles, sous la direction d’YvesCharpenel, París, Economica, 2012.
(7) Le sexe de la mondialisation, Genre, classe, race et nouvelledivision du travail, París, Presses de la Fondationnacionale Des SciencesPolitiques, 2010

* Notas de traducción:

* pág. 5: La autora hace un juego homofónico de palabras entre “Epanouie” (ser mujer “en toda regla”) y “evanouie” (desvanecida)

 

Referencias bibliográficas del texto en castellano:

* Genevieve Fraisse (2007) Del consentimiento. Editorial: PALINODIA

* Michela Marzano (2009) Consiento luego existo. Proteus editorial

Traducción: Isabel Martínez

Traducción: Isabel Martínez

Texto revisado y autorizad por Anita Izcovich